Student Lechowski II rok Rozważania o filozofii wschodu jako o filozofii wyobraźni O „filozofii” wypada mówić tam, gdzie jakaś kategoria ludzi w sposób ukierunkowany i syste-matyczny bada ludzkie myślenie - albo w kontekście z innymi przedmiotami, albo tylko z nią samą. . To ostatnie stoi najbliżej koncepcji filozofii, chociaż poza zasięgiem dawnej Grecji takich przykładów prawie się nie spotyka. Największe podobieństwa występują z filozofią wschodu: buddyzmem i hinduizmem, gdzie badaniu funkcjonowania rozumu poświęcano ogromną uwagę i oddawano mu się z wielkim zapałem. . Jung był jednym z pierwszych myślicieli XX w, który zauważył różnicę między filozofią wschodu a naszym zachodnim nastawieniem filozoficznym. Będąc pod wrażeniem podróży do Indii pisał, że na Wschodzie przeważają takie koncepcje i nauki, które najpełniej wyrażają fanta-zje twórczą; w gruncie rzeczy potrzeba nam ochrony przed namiarem fantazji. My natomiast uważamy fantazję za bezwartościowe, subiektywne śnienie na jawie. Oczywiście, obrazy nie-świadomości nie pojawiają się jako abstrakcje odarte ze wszystkich imaginacyjnych ozdób, prze-ciwnie - są dobrze osadzone i wplecione w siatkę fantazji nadzwyczaj różnorodnych i oszałamia-jąco obfitych. Wschód może te fantazje odrzucić, bo dawno już wydobył ich istotę i ujął ją w głębokich naukach . Premodern składa się z dwóch okresów: archaicznego i tradycyjnego. W społeczeństwie archa-icznym premoderny filozofia i nauka nie istniały, dlatego okres ten był stanem dzikości, w któ-rym przyroda i społeczeństwo stanowiły jedną całość. W archaicznej premodernie u człowieka pojawiły się odczucia i myśli przedfilozoficzne, które można określić jako „doświadczenia pod-stawowe” . Na bazie tych doświadczeń zaczęły powstawać i rozwijać się mity takie jak mit o oddzieleniu Nieba od Ziemi. Wertykalna oś Niebo - Ziemia stała się prostym odzwierciedleniem organizacji plemienia. Przestrzeń kosmiczna wpłynęła na przestrzeń społeczną. Dopiero w społeczeństwie tradycyjnym premoderny - w dawnej Grecji pojawiły się pierwotne filozoficzne systemy przed-sokratyków , które reprezentowały prosty etap myślenia abstrakcyjnego będący odpowiedzią na pytanie: jak świat stał się tym czym jest ? Produktem tej filozofii były systemy oparte na żywiołach wody, ognia, ziemi i powietrza (lub ich kombinacji) dające wierny opis porządku naturalnego. Myśl pierwotna była nierozerwalne związana z mitami i kultowymi rytuałami, bez których jej zasady i sens nie byłyby zrozumiałe. Społeczeństwo pierwotne według Marcela Maussa było oparte na ekonomice daru. Rozpad tego społeczeństwa i jego etnocentrycznego paradygmatu nastąpił pod wpływem pojawienia się kate-gorii „obcego etnosu” i konieczności przyjęcia odpowiedzi na ten „zewnętrzny etnos”. Za taką odpowiedź należy uważać przygotowanie w etnosie osobnej wewnętrznej grupy wojowników. Tym samym wojna między etnosami była tym zjawiskiem społecznym, którego nowymi produk-tami stały się dwie grupy społeczne stojące po przeciwnych stronach socjum: wojownicy i nie-wolnicy. Etnokinetyka wprowadziła socjalne zmiany w swoim etnosie, zmierzała nieubłaganie w kierunku pojawienia się narodu wraz z jego bohaterem w typie diurna i zapoczątkowała nowy typ myślenia oparty na dualnych przeciwnościach. W premodernie przejście ze społeczeństwa archaicznego do tradycyjnego zostaje poprzedzone zmianą w zestawie archetypów, polegającą na pojawieniu się w mitach bohatera w typie diurna. Nowy archetyp występujący w micie to diurn, którego głównymi symbolami są strzała i miecz. Atrybuty diurna należy traktować nie jako zwykłe przedstawienie symboliczne, lecz ucieleśnie-nie ruchu samego diurna, który przedstawia sobą bodziec do wojny. Pojawienie się diurna w zachodnioeuropejskiej cywilizacji stało się źródłem jej racjonalizmu. Przebiegało to w taki sposób: 1) racjonalizm wynikał z logocentryzmu , 2) logocentryzm był produktem diurna. Według Junga zachodni proces rozwoju, który zaczął się od stanu prymitywnego, został raptow-nie przerwany wtargnięciem psychologii i duchowości ze znacznie wyższego szczebla kultury. Nasz przypadek nie był tak drastyczny jak przypadek Murzynów albo Polinezyjczyków, którzy nagle stanęli oko w oko z nieporównanie wyższą cywilizacją białego człowieka. W gruncie rze-czy jednak przypadki te były identyczne. Zostaliśmy zatrzymani w samym środku wciąż jeszcze barbarzyńskiego politeizmu, który przez kilka wieków i nie tak znowu dawno – był tłumiony i tępiony. Jung przypuszcza, że ten stan duchowy spowodował osobliwe rozdarcie zachodniego ducha. Nasz duchowy byt uległ przeobrażeniu w coś, do czego jeszcze nie dojrzał i czym w gruncie rzeczy nie mógł się jeszcze stać. Było to możliwe jedynie za cenę rozpadu na świadomą część psyche i na nieświadomość. To wyzwolenie świadomości spod ciężaru irracjonalizmu i popędliwości dokonało się za cenę naruszenia niepodzielności indywiduum. Człowiek uległ roz-szczepieniu na osobowość świadomą i nieświadomą. Osobowość świadoma mogła zostać podda-na domestykacji dlatego, że wyrwano ją z naturalnej całości człowieka prymitywnego. I oto stali-śmy się wysoce zdyscyplinowani, zorganizowani i racjonalni, z drugiej strony pozostając ujarz-mionymi, prymitywnymi istotami, odciętymi od wychowania i kultury . Barbarzyński politezim, o którym pisze Jung można nazwać okresem diurna. To u niego pojawi-ło się charakterystyczne dla Zachodu myślenie oparte na wynajdywaniu wertykalnych różnic. Dwoistość (diada) leży w podstawie mechanizmu ludzkiego myślenia. Myślenie diurna polega na rozdzielaniu i tworzeniu hierarchii. Przede wszystkim diurn rozróżnia siebie i nie siebie, potem to co jest lepsze i to co jest gorsze; co na górze, co na dole; co jest dniem a co nocą; co prawe a co lewe; co główne i co boczne; wreszcie co męskie i co żeńskie. Jedno i drugie - asymetryczny model dwóch zasad oraz wydzielenie różnicy miedzy jednym i drugim leżało w podstawie wojny etnosów, kiedy chodziło nie tylko o zdobycie o zasobów ta-kich jak terytorium lub ludzie, których można zmusić do pracy na siebie lub płacenia daniny, ale prawdziwe źródło wojen leżało w warstwie mitologicznej społeczeństwa tradycyjnego premo-derny. Archetyp diurna niesie w sobie zew do wojny, ponieważ jest on w istocie w samym swo-im jestestwie wojną ze śmiercią i z czasem. Wyrażeniem śmierci, przedmiotem heroizmu staje się inny podmiot (podmiot spoza macierzystego etnosu) – obcy etnos. W ten sposób diurn wyka-zuje się bohaterstwem poza granicami swojego plemienia. Na początku tego procesu, przy zasto-sowaniu – broni mitologicznej względem swojego etnosu - następuje demonizacja polegająca na przekształceniu wizerunku obcego etnosu we wroga. Łatwość z jaką to następuje demonizacja obcego etnosu wynika z tego, że w podstawie socjum samego społeczeństwa znajduje się werty-kalnej oś Niebo – Ziemia, kodująca znaczenia: my Niebo dobrzy – oni Ziemia źli. W skłonności ulegania mitom diurna należy szukać źródła wojny, a nie w materialnych ograniczeniach lub obiektywnych czynnikach. Wojna rodzi się w etnosie, w człowieku, w jego głębi nazywanej nie-świadomością społeczną, w skład której wchodzą zestawy archetypów, wśród których, strzała i berło symbolizują oś społecznej struktury w kształcie piramidy: na samej górze wódz i kapłani, poniżej warstwa wojowników, pod nimi warstwa ludzi zajmujących się handlem i produkcją. W ten sposób ze struktury archetypów wydziela się nowy mit - mit wodza – już nie rozdawcy da-rów, lecz wodza wojownika, pod zwierzchnictwem którego etnos napada na inny etnos. Ten etap w kulturze społeczeństwa tradycyjnego u Greków owocował szeregiem mitów i eposów o wy-raźnej diurnicznej strukturze z bogami herosami na czele (Zeus, Apollo, Herakles). Dopiero w takim klimacie duchowym pojawiła się w tradycyjnym społeczeństwie premoderny mądrość, którą nie można do końca traktować jako filozofii w jej zwykłym sensie, lecz jako kie-runek niesamodzielny, którego podścieliskiem były zagadnienia związane z naukami przyrodni-czymi, nie zaś z prawami myślenia. W cywilizacji indyjskiej procesy etnicznej kinetyki zapoczątkował najazd indoeuropejskich ko-czowników Ariów, którzy z czasem przejęli wierzenia tubylczej ludności - religię wedyjską. Indyjska cywilizacja, a w szczególności całe społeczeństwo od samego początku zbudowana zo-stała na skomplikowanym filozoficznym systemie, który zdumiewa swoją złożonością: reflek-syjnością, rozwinięciem metod racjonalnego myślenia i koncepcji gnoseologicznych. W podstawie tego sytemu leży fundamentalny dualizm, który ma swoje konkretyzacje zarówno obrzędowo-ceremonialne jak i czysto filozoficzne. Chodzi o dualizm między: „immanentnym” a „transcendentnym”, „subiektem” i „obiektem” oraz „tym” i „drugim”. Refleksja myśli filozo-ficznej rozciąga się od problemów bytowych, po mitologiczne, przyrodnicze, antropologiczne i inne. Specyfika filozofii indyjskiej polega na przezwyciężeniu dualizmu, który występuje w świecie, w człowieku, w mitologii bogów i demonów. Odbywa się to na zasadzie jedności (nie-dualności). Działanie zasady niedualności w adwaiter szewaizmie-wedantyzmie będzie szerzej przedstawione przy omawianiu koncepcji czasu i przestrzeni. Hinduskie społeczeństwo, dla uniknięcia konfliktu etnosów wprowadziło statusy inicjacyjnych obrzędów między różne kasty, etniczne wspólnoty Indii, mające swoich przedstawicieli w róż-nych zawodach a nawet konfesjach (sikhowie reprezentują w hinduizmie formę integracji tych, którzy wcześniej wyznawali islam). . Przy czym inicjacyjne systemy, będąc różnymi, włączone zostały do ogólnego i nadzwyczaj szerokiego religijnego kontekstu hinduizmu, gdzie znalazło się miejsce dla wszystkich typów inicjacji i wszystkim inicjacyjnym mitów i w praktyce, i w teorii. Kastowy system inicjacji w Indiach odpowiada wyższej kaście brachmanów, drugiej kaście ksza-trijów–wojowników i trzeciej kaście wajsjów — chłopów, rzemieślników i handlowców. I nawet w najniższej kaście — szudrów — są własne inicjacyjne rytuały. Szczególny przypadek repre-zentuje inicjacyjna organizacja tantryków. W niej istnieje szczególna inicjacyjna hierarchia, która nie współgra z oficjalnym kastowym systemem inicjacji. Tantryzm przejawiał egalitaryzm wo-bec oficjalnie obowiązującej w Indiach stratyfikacji społecznej (warna, dźati), sprzyjał łamaniu bramińskich tabu i konwencji społecznych. W Tantrze wielką rolę odgrywają rytuały dramatycz-nego nokturnu, wszyscy uczestnicy łańcucha (kały) dzielą się cierpliwość (kszanti – zwierzęta), odwaga (wirja, bohaterowie), koncentracja (dhjana, bogowie). To przypomina formalną kastową hierarchię (ludzie pracy, wojownicy i brachmani). Lecz tantryzm polega na tym, że jego hierar-chia jest rozmieszczona prostopadle do kasty i brachman może okazać się w tantryźmie „zwie-rzęciem”, a najniższy szudra – „bogiem”. Tu mamy do czynienia z wzorem dualnych inicjatyw-nych organizacji z odpowiednimi projekcjami na społeczne statusy. Warto zauważyć, że toleran-cja hinduizmu jest w takim stopniu szeroka, że ani sami inicjacyjni rewolucjoniści - tantrycy nie pretendują na zmianę swojego miejsca w systemie kastowym, ani społeczeństwo klasycznego systemu kastowego nie prześladuje tantrystów. W tym przejawia się integracyjny charakter in-dyjskiego społeczeństwa i indyjskiej religijnej psychologii. W innych społeczeństwach filozofia w ogóle nie wydzieliła się z sakralno-religijnego komplek-su wiedzy w samodzielny kierunek i całkowicie zależała od religijnych doktryn, dogmatów i symboli, będąc ich nieodłącznego częścią. Wielkość pierwotnej filozofii premoderny polega na tym, że doświadczenia podstawowe, które przeniknęły do świadomości człowieka pierwotnego i znajdowały poprzednio swój wyraz jedynie w mitach, potrafiła przekuć w podstawowe prawdy o świecie. Prawdy te były na tyle atrakcyjne, że najpierw stworzyły socjum oparte na wertykalnej hierarchii diurnicznych mitów i eposów (Iliada, Odyseja Homera lub Rigwedy w Hinduizmie) a potem legły u podstaw szczególnego typu praktyki społecznej dążącej do adekwatnego poznania rzeczywistości w celu jej wykorzystania i opanowania . Idzie na wielką przygodę ze światem. Nie są mu mity potrzebne. Ja jestem uzbrojony w narzędzie – rozum. Dziękuję Bogom, że jestem Hellenem a nie barbarzyńcą, że jestem człowiekiem a nie zwierzęciem. Kończy się powoływanie mityczne i potrafi wyrazić świat jako sumę zdań prawdziwych. Tą cześć rozważań o socjalnych źródłach filozofii indyjskiej zakończę przytoczeniem poglądu Junga, o tym, że nawet powierzchowna znajomość myśli Wschodu wystarczy, by przekonać się, iż między Wschodem a Zachodem istnieje fundamentalna różnica. Wschód opiera się na rzeczy-wistości psychicznej, to jest na psyche jako głównym i jedynym w swoim rodzaju warunku egzy-stencji. To wschodnie rozpoznanie jest, jak się wydaje, raczej faktem psychologicznym czy też sprawą temperamentu, aniżeli rezultatem dociekań filozoficznych . W Starożytności filozofia jako dyscyplina była nierozerwalne związana z nauką. Słowo, zna-czące naukę w języku łacińskim, - „sapientia”, skąd angl. „science”, - oznaczało „wiedzę” i było synonimem „mądrości” i „filozofii”. Na początku jedne i te same refleksje o przyrodzie, pierw-szych zasadach, ustroju świata i człowieka można było nazwać i „filozoficznymi” i „naukowy-mi”.W termin „nauka” nie wkładało się żadnego „praktycznego” znaczenia. Dopiero w Czasach Nowożytnych „nauka” zaczęła oznaczać coraz bardziej wąską dziedzinę wiedzy, która była związana z badaniem świata materialnego za pomocą określonych metod, takich jak eksperyment i doświadczenie, dzięki czemu otrzymała status równy dowodowi prawdziwości, co dla nauki w tradycyjnym społeczeństwie byłoby niemożliwe. Przykładem odmiennym, kiedy wiedza wyrasta z tradycji, także mitologicznej bez konieczności jej negowania są dzieła Adi Śankary, spisane w sanskrycie, zajmują się logicznym ustanowieniem i popularyzacją doktryny adwajtawedanty – ta-kiej, jaką dostrzegał w Upaniszadach. Śankara formułował swój system filozoficzny poprzez cy-towanie Wed i innych świętych pism hinduizmu Podstawowe informacje o filozofii wschodu: Filozofia (w sanskrycie) – to „widzenie” mądrość wedyjska: oglądanie prawdy z różnych punktów widze-nia. Najstarsze: • Wedy (sporo przekazu ustnego, na pewno przed 1500 pne) - wyróżnia się: Rigweda, Samaweda, Jadźurweda, Atharwaweda • Upaniszady: - inna nazwa: Veda-anta (zakończenie, podsumowanie Wed) - podstawa dla większości późniejszych filozofii i religii indyjskich - każde odrodzenie idealizmu nawiązywało do nich • Interpretatywna funkcja Upaniszad w stosunku do Wed Śiwaizm, siwaizm (sanskrycka litera ś transliterowana i wymawiana jest jako "ś") – monoteistyczny odłam hinduistyczny uznający Śiwę za jedynego Boga. Śiwaici uważają, że Bóg jednocześnie znajduje się w całym wszechświecie i wszystkich jego stworzeniach (immanencja), a także poza nim (transcendencja). Podobnie jak w przypadku innych religii hinduistycznych, śiwaici uznają istnienie wielu innych pomniejszych bogów, ale są oni zwykle widziani jako ma-nifestacje Śiwy, taka odmiana monoteizmu nazywana jest monizmem. Wyznawcy śiwaizmu uważają, że cały świat to maja, dużą rolę w śiwaizmie odgrywa joga i asceza. Ważnym symbolem kultu śiwaickiego jest linga. Śiwaizm stanowi 25-30% wyznawców hinduizmu, precyzyjniej to jakieś 300-350 milionów wyznawców (śivabhaktas) na całym świe-cie. Podstawą praktyki duchowej śiwaitów jest joga oraz tantra ujęte w dwanaście sukcesyjnych linii przekazu. Podstawowe pisma religijno-mistyczne to Śivapurana oraz Lingapurana. Śiwaizm dzieli się na północnoindyjski (kaszmirski) oraz południowo indyjski (tamilski) w bardzo rozbu-dowanej oprawie kultowej. Tantra to w zasadzie najstarsza nazwa dla tradycji duchowej obecnie określanej mianem śiwaizmu. Śiwaizm północnoindyjski stał się podstawą dla rozwoju buddy-zmu i tantry buddyjskiej. Informacje z Wikipedii: Śiwaizm kaszmirski (dewanagari, trl. kaśmir śaivadarśana, ang. Kashmir shaivism ) – jedna z sześciu głównych szkół śiwaizmu (trzech do dziś istniejących). Praktykowany jest w Kaszmirze i generalnie w Indiach północnych, a także w innych częściach Indii i reszty świata. Głównymi eksponentami byli: Wasugupta, Abhinawagupta i Kszemaradźa. System monistyczny, ma wiele podobieństw do adwajtawedanty. Śiwaici kaszmirscy wierzą, że świat jest nierealny i że jedynym powodem jego istnienia jest fakt, że atman jeszcze nie poznał brahmana. Według nauk śiwaizmu kaszmirskiego moksza polega na nagłym rozpoznaniu (pratjabhidźńa) prawdziwej natury Boga. Śiwaizm kaszmirski rozpatruje świat jako emanację wibracji (spanda). Adwajta (dewanagari ???? , trl. advaita vedanta, niedwoistość , ang. Advaita Vedanta) – w filozofii indyjskiej - monistyczny kierunek wedanty. Jego twórcą jest Adi Śankara. Brahman[edytuj | edytuj kod] Według Adwajty jedynym realnym bytem jest Brahman. Jest to Absolut, przenika on cały wszechświat oraz wykracza poza niego, podtrzymuje go. Brahman jest Nirguna - bezpostaciowy. Znajduje się jednocześnie daleko i blisko, jest zarazem duży i mały. Nie da się go zniszczyć, nie ma wyższej rzeczywistości nad niego. Brahman to również Bóg jedyny. Można go symbolicznie przedstawić pod dowolną postacią i oddawać jej dewocyjną cześć (zob. bhakti) co pomaga w dotarciu do niego. Jest to wówczas Sa-guna Brahman - Brahman z atrybutami. Formą taką może być np. Wisznu, Śiwa, Dewi, Ganeśa, Surja czy Murugan. Według Śankary form tych może być bardzo wiele, wszystkie są równe i cześć oddawana dowolnej jest kierowana do tego samego Nirguna Brahmana. Atman[edytuj | edytuj kod] Adi Śankara uważał, że prawdziwą naturą każdej istoty jest Atman co się często tłumaczy jako "Jaźń". Atman i Brahman jest jednym i tym samym. Toteż każda istota jest tak naprawdę Brah-manem - między nią a Brahmanem nie ma żadnych różnic. Nie doświadcza tego jednak, gdyż przeszkadza jej zasłona mai. Gdy zasłona ta zostanie zerwana, wtedy człowiek urzeczywistni so-bie, że jest Brahmanem i doświadczy w pełni swej prawdziwej natury. Maja[edytuj | edytuj kod] Śankara uważał, że cały świat nas otaczający jest mają, czyli iluzją, wytworem, sztuczką kuglar-ską "wyśnioną" przez Brahmana. Oddziela ona nas od naszej prawdziwej natury: Atman-Brahman. U podstaw naszego trwania w mai leży awidja (niewiedza). Świat wokół nas nie jest całkowicie nieprawdziwy, w pełni tego słowa znaczenia, jest emanacją Brahmana, ale istnieje na jakby niższym poziomie. Śankara wyróżniał trzy poziomy istnienia: 1. Istnienie pozorne - sny, halucynacje itp. 2. Istnienie empiryczne - świat, który dostrzegamy na jawie 3. Istnienie absolutne - Brahman; Śankara podkreślał, że nie ma istnienia wyższego od Bra-hmana, nie da się go unieważnić Przy przejściu z wyższego do niższego niższe ulega unieważnieniu (badha). Gdy stajemy się Brahmanem świat wokół nas zostaje unieważniony podobnie jak unieważniamy nasze sny gdy się budzimy. Paradygmalne podejście do zagadnienia czasu Podejście paradygmalne polega na tym, że następuje kontekstualizacja problemów. Innymi sło-wy każde filozoficzne pojęcie trzeba postawić w kontekście tego lub innego paradygmatu. i we-wnątrz tego paradygmatu. Rozumowanie przebiega mniej więcej tak: wprawdzie trzeba przyznać, że symbole i teksty kul-turowe grają kluczową rolę w życiu społeczeństw i ludzi, należy jednak pamiętać, iż jest to w gruncie rzeczy iluzja. Te fakty, które się ceni, były obecne w przeszłości, ale wraz z olbrzymią liczbą innych faktów, które nasza pamięć omija. To, co się pamięta z przeszłości, jest zawsze in-strumentalne, tzn. jest używane przez teraźniejszość dla jej własnych celów. Zawsze mamy do czynienia z „rekonstrukcją przeszłości stosownie do celów teraźniejszości“. Dlatego jedynym wyjściem jest dla badacza zastosowanie modelu paradygmalnego. W planie paradygmalnym (modelowym) każde społeczeństwie jest inne. Na przykład w typie „Gemainschaft” nie ma kate-gorii czasu społecznego, natomiast w modelu paradygmalnego społeczeństwa rozwiniętego „Ge-selschaft” czas społeczny dyktują obrazy zawarte w ideach postępu – jest to czas liniowy. Przy komparatystycznym rozpatrywaniu zagadnienia czasu filozofia wyobraźni sięga po aparat naukowy socjologii. Czas i przestrzeń są w socjologii są niesymetryczne. Czas to socjalny kon-strukt. W podstawie nauki socjologii zasada przestrzeni nie leży na zewnątrz socjum ale we-wnątrz. Logika zmiany socjologicznej morfologii – tendencja zajmowania się detalami ustępuje metodzie porównawczej opartej na zmianie pradygmatów. Prawdziwy socjolog to taki u którego przestrzeń leży w podstawie jego metody, przy czym rozróżnia geograficzną przestrzeń od so-cjalnej przestrzeni. Marcel Moss ustalił, że przestrzeń nie jest socjalnym kontraktem lecz socjal-nym „constans” czyli czymś stałym, czymś synchronicznym, nie będącym w ruchu oraz nie w przestrzeni rozumianej geograficznie. Socjologia operuje swoją przestrzenią, metoda socjolo-giczna to metoda analizy przestrzennej. Przestrzeń nie jest subproduktem społeczeństwa, prze-strzeń jest samym społeczeństwem. Stwierdzeniem, że socjologia operuje swoim własnym poję-ciem przestrzeni jest kluczowe dla zrozumienia tego, że czas jest subproduktem społeczeństwa. W rozumieniu filozofii wyobraźni Gilberta Duranda czas jest czystą śmiercią i dlatego świa-domość człowieka zamienia zetkniecie z czasem na zetknięcie z socjologicznym modelem czasu. Człowiek dąży do przykrycia i zdjęcia problemu czasu. Czas to najstraszniejsze co istnieje, to absolutny koniec. Przed obliczem czasu tworzy się wyobrażenie przeciwko czasowi. Treść kultury, polityki, eko-nomii, w tym struktury społeczne , wszystko to stworzone jest przez wyobrażenie stojące przed obliczem śmierci. Czas stoi po jednej stronie Imaginera , przestrzeń po drugiej stronie. Przestrzeń ma inną realność niż czas. Formą odczuwania przestrzeni jest istotowa struktura Imaginera. Prze-strzeń to struktura wyobrażająca a nie wyobrażona. A ___________________________________ B Spojrzenie na te dwa punkty jednocześnie to punkt widzenia czasu. Trzy modele walki z czasem, każdy ma swoją własna przestrzeń i strategię walki z czasem A B Model diurniczny linowy – socjum wertykalne W realnym życiu każdy kto przejdzie odcinek między A i B będzie zmęczony, co oznacza, że będzie umierać. Człowiek w punkcie B jest mniejszy, cały szedł i pozostało mu mało czasu. Tyl-ko w mechanice czas jest jednostajny. W realności czas jest stale uciekający i stale zabijający, to czas stale uciekający i zabijający tego kto się przemieszcza z punktu A do B. Walka z czasem po-lega na przestawieniu osi czasu z położenia horyzontalnego na wertykalny. Jak tylko w prze-strzeni umieściliśmy czas wertykalnie, możemy ignorować czynnik czasu, który jest czynnikiem przybliżenia człowieka, kultury do śmierci. Rezultatem wertykalnego pojmowania czasu jest he-roiczny mit w postaci piramidy, kurganu, katedry, który konstytuuje się reżimem diurna. Czasu nie ma a przestrzeń jest, u góry raj u dołu piekło. Oś konstytuuje się imaginerem w reżimie diur-na. Strzała jeden z głównych symbolów diurna, gdzie w obrazie socjum wyższe klasy reprezentu-ją świętość, starego archetypu: świętość nieba, tego co od góry. Po tej wertykalności zbudowano społeczeństwo, jego stratyfikację od dołu do góry – tak pracuje archetyp przestrzeni diurna. Model kołowy nokturnu dramatycznego Przestrzeń dramatyczna eufemizuje czas, czas przybiera model kołowy. Kalendarz, powtarzanie pór roku uspokaja ludzi, następuje zbratanie ludzi z czasem Model kołowy nokturnu mistycznego (oś mistyczna) W centrum plac, oś władzy, dalej etnos. Przestrzeń reżimu mistycznego nokturna przechodzi na stronę czasu, ponieważ uważa, że z czasem można się dogadać, ale jest to dalej przestrzeń, z tym, że w tej kołowej przestrzeni pojawia się oś przesilenia zimowego. Oznacza to, że rodzi się nowe Słońce. Stare Słońce upada, nowe zaczyna się podnosić, socjum zobowiązana jest pomagać no-wemu Słońcu w jego narodzinach i podniebnym szlaku. Rodzi się idea materii, materialna prze-strzeń rodzi się z mistycznego nokturna, z podziemia, z ruchu spirali, w której niższa forma prze-strzeni, jest tym co żyje bez Słońca. Paradygmat czasu w adwaiter szewaiźmie - wedantyzmie Wiadomo, że Wszechświat powstał z oddechu Mahawisznu, kiedy położył się On na Oceanie Przyczyn. Jedynym co jest nierzeczywiste w pełnym tego słowa znaczeniu to łączone bezsen-sowne nieistniejące słowa i pojęcia. Kala – tak nazwa się czas w adwajtasiwaistycznej tradycji. Istnieje czas który rozumie się na zasadzie oddychania. Oddech jest pierwotny. Czas wynika z oddychania. Czas uogólnia oddychanie. To co żyje oddycha. Czas oddychania jest rytmem. Rytm tańca sziwy i sam taniec sziwy wyznacza - czas kala. Jego powtórzenia, jego figury są. ryt-miką biegu czasu. Oddychanie służy objaśnieniu paradygmatu czasu. Wszyscy ludzie i zwierzę-ta, wszystkie istoty żyjące, które oddychają nie oddychają w czasie - oddychają czasem. Czas to działanie, nasze działanie my jesteśmy procesem oddychania. My jesteśmy duchem i procesem wdychania i oddychania. Według Heideggera Zeitigen. zaitg czas, który czasowieje, czas to pro-ces. Poprzez oddychanie my czasowiejemy. Jest czas wdechu i wydechu. Czas od czegoś i do czegoś. Czas oddychania, to czas wciągania i wyrzucania. Rytm od i do; przy czym nie wiadomo od czego do czego. Nie ma subiektu i obiektu. Zmiana faz następuje w różnych kierunkach. Mo-że to być zmiana dnia i nocy, zmiana cyklów Księżyca i pór roku. W tańcu sziwy występuje podstawowa idea balansu tańca, polegająca na działaniu i przeciw-działaniu, na tańcu w przestrzeni, jest to idea przestrzeni kręgu. Występuje w niej dualna opozy-cja strukturyzująca taniec czasu. Jest nią dwuwektor czasu, dwu kierunkowa jego gówna właści-wość polegająca na kolejności zmiany. Wewnętrzna strona czasu: jak wdychamy to juz wydy-chamy i odwrotnie jak wydychamy to zaczynamy wdychać. Trzeba umieć poczuć wdech na wy-dechu i wydech na wdechu. Istotą czasu jest zasada dwukierunkowa: w te stronę i z powrotem W Sziwaizmie istnieją dwa typy kali, dwa typy oddychania: 1) wydech, 12 kali (żeńskie), 12 form emanacji wychodzenia oddechu z boga , odpowiada to 12 kręgom, 12 apostołom, 12 miesiącom. Wydech ogólna energia 12 kanałów rozprzestrzenia sie rok centrum roku. 2) wdech jest jeden; z powrotem jedno, to kala grassa pożeranie czasu, wdech jednoczasowy ruch z powrotem, swellowing of time, procedura ważniejsza, o własnej soteriologicznej hierar-chia. Wdech jest ważniejszy, czas przychodzi z jakiegoś centrum i do niego wraca. Czas jest obrazem duszy i ducha, ponieważ to duch dyszy. Dusza, duch jest rozwinięciem tematyki odde-chu. Od boga do którego należy wdech człowieka, po człowieka, któremu nie należy się jego du-sza to on człowiek należy do swojej duszy, jego oddychanie jest tym z czego korzysta to co od-dycha wewnątrz niego – wewnątrz człowieka. Między wydechem i oddechem istnieje dystans, istnieje nierówność wdychania i wydychania. W czasie wdychania czas się konstytuuje. W czasie wdychania połykamy czas i dochodzimy do istoty czasu. Istota czasu też jest czasem. Ten kto oddycha ma duszę. Zamysłem czasu jest rozprzestrzenianie się i jego znikanie. Sziwa manifestuje światy swoim tańcem. Kala to – czas, siła potencja - przez swoją sile i poten-cje taniec staje się konieczny dla zakrycia i odkrycia tego kto tańczy. Proces czasu i proces ko-smologii ten sam proces, kiedy sziwa tworzy świat i kiedy go niszczy. W czasie wdechu sziwa niszczy świat w czasie wydechu go tworzy. Koniec świata następuje między wdechem i wyde-chem. Koniec w początku i początek w końcu. Na parze wdechu i wydechu powstała zasada nie-dualnosci w adwaiter szewaizmie-wedantyzmie jako idea przezwyciężenie dualności, będącej ko-rzeniem realności, ale także iluzją. Siła tej iluzji (maja) jest kolosalna. Ale siła ducha ascety mo-że sobie z nią poradzić w ten sposób, w jaki bóg stanowi i przenika kosmos – w rezultacie asceta osiąga stan mokszy. Wkład Carla Junga do zachodniej interpretacji filozofii wschodu Słynny sinolog Richard Wilhelm w 1928 roku przesłał Jungowi rękopis przekładu chińskiego traktatu Tai Yi Jin Hua Zonghi ( „Das geheimnis der goldenen Blute”) z prośbą o napisanie ko-mentarza do tego taoistycznego traktatu alchemicznego. Jung sformułował swoją główną myśl, że gdyby skłonności do rozszczepiania nie były nieod-łączne od ludzkiej psyche, jej części składowe nigdy by się nie oddzieliły; innymi słowy, ani du-chy, ani bogowie nigdy by się nie narodzili. To jest też przyczyną kompletnej bezbożności i po-gaństwa naszych czasów, albowiem brakuje nam znajomości psyche nieświadomej; oddajmy te-dy cześć świadomości, wykluczając wszystko inne. Naszą prawdziwą religią jest monoteizm świadomości – opętane przez nią połączone z fanatycznym zaprzeczaniem, jakoby autonomiczne składniki psyche. Od doktryny buddyjskiej jogi różni nas wszakże to, że my zaprzeczamy nawet możliwości doświadczenia takich autonomicznych składników. Powstaje tu wielkie psychiczne niebezpieczeństwo, gdyż składniki te zachowują się wtedy jak wszelkie treści stłumione: nie-odwołalnie prowokują one błędne postawy, gdyż stłumiona treść pojawia się z powrotem w świadomości w formie zafałszowanej . Jung pisze, że Wilhelm w swym tłumaczeniu używa logos jako odpowiednika chińskiego poję-cia xing, które może też być tłumaczone jako „esencja (natury człowieczej)” lub „świadomość twórcza”. Hun po śmierci staje się shen – duchem, który w sensie filozoficznym stoi bardzo bli-sko xing. Ponieważ pojęcia chińskie nie są logiczne są logiczne w naszym rozumieniu, lecz są ideami intuicyjnymi, ich znaczenie można wysondować jedynie takimi metodami, jakimi są re-prezentowane, oraz w drodze analizy użytych ideogramów, czy wreszcie przez zbadanie powią-zań takich jak to między hun i shen. Hun zatem byłby rozróżniającym światłem świadomości i rozumu mężczyzny, który bierze początek w logos spermatikos obecnego w xing, a które po śmierci powraca poprzez shen do Dao. W tym znaczeniu termin logos wydaje się szczególnie stosowny, ponieważ zawiera idee uniwersalnego byt, a zatem obejmuje też fakt, że męska ja-sność świadomości i zdolność rozumowania to cecha raczej powszechna niż coś jednostkowego niepowtarzalnego; co więcej nie tylko nie jest to cecha osobista, lecz w najgłębszym znaczeniu jest ona bezosobowa, a więc pozostająca w wyraźnej opozycji do animy – osobistego demona, wyrażającego się całkowicie osobistymi nastrojami (stąd też animozja) . Według junga animus na niskim poziomie jest pośledniejszym logosem, karykaturą zróżnicowa-nego męskiego umysłu, tak jak anima na niskim poziomie jest karykaturą kobiecego erosa. Idąc tą paralelą dalej, możemy powiedzieć, że jak hun odpowiada xing, co oddaje się jako „los, fatum, przeznaczenie”, a przez Wilhelma tłumaczone jest jako eros. Eros jest splataniem się, logos – różnicująca wiedzą, wyjaśniającym światłem; eros – powiązaniem, logos – odróżnianiem i ode-rwaniem, bezstronnością. A zatem pośledniejszy logos w animusie kobiety przejawia się zupeł-nie bez związków, czyli jako niewzruszony przesąd lub jako mniemanie, które - co dość irytujące nie ma nic wspólnego z naturą przedmiotu. Jung uważa, że kultura europejska uznała te fantazje za bezwartościowe, za subiektywne śnienie na jawie. Oczywiście, obrazy nieświadomości nie pojawiają się jako abstrakcje odarte ze wszyst-kich imaginacyjnych ozdób, przeciwnie – są dobrze osadzone i wplecione w siatkę fantazji nad-zwyczaj różnorodnych i oszałamiająco obfitych. Wschód może fantazje te odrzucić, bo dawno już wydobył ich istotę i ujął ją w głębokich naukach. My jednak nie tylko nie wydobyliśmy ich kwintesencji – my tych fantazji nigdy nawet nie doświadczyliśmy . W szczególności ciekawa i warta zauważenia w filozofii wschodu jest koncepcja oddzielenia świadomości od przedmiotu. O tym oddzieleniu Hui Ming Jing powiada : Świetlistość spowija świat ducha, Zapominamy o sobie nawzajem, czyści i spokojni, w naszej pustce i potędze. Pustka przepełniona jest świadomością serca niebios. Gładka jest powierzchnia morza, odbija się w niej księżyc. W błękitnej dali nikną obłoki, góry lśnią jasno. W widoku tym gubi się świadomość. Samotny szybuje księżyc Według Junga powyższy tekst jest opisem oderwania świadomości od świata i wycofania jej do punktu pozaświatowego. Świadomość jest wtedy pusta i niepusta. Nie zajmuje się już obra-zami ale po prostu mieści je w sobie, ponadto nie jest już pochłonięta narzuconymi celami, lecz przeradza się w kontemplacyjną wizję. Na czym polega to oderwanie? W tym miejscu Jung sięga po Levy-Bruhla, którego praca naukowa pokazała jak wielka jest pozostałość nierozróżniania podmiotu i przedmiotu u ludów prymitywnych. Jung dochodzi do przekonania, że „Jak długo różnica między podmiotem i przedmiotem nie stanie się świadoma, tak długo przeważać będzie nieświadoma identyfikacja. Nieświadomość jest wówczas rzutowana na przedmiot a ten podlega introjekcji w podmiot, to znaczy – zostaje „upsychologizowany”. Rośliny i zwierzęta zachowują się wówczas jak ludzie, ludzie są równocześnie ludźmi i zwierzętami, a wszędzie wokół roi się od duchów i bogów” . Impuls gwałtownego tłumienia u Europejczyków ma swoje historyczne uwarunkowania. Szyb-kie wyjście z politeizmu, połączone z wpadnięciem – jak pisze Jung – w sam środek wysoko rozwiniętych religii orientalnych dźwignęło obdarzone wyobraźnią umysły półdzikusów na po-ziom nie odpowiadający stopniowi ich duchowego rozwoju. stłumiona sfera instynktów złośliwe cechy praktyki religijnej i moralności wegetacja stłumionych cech w swym pierwotnym barbarzyństwie . Rzeczy, świat należy akceptować takim jaki jest. Dobro i zło, słońce i cień, dzień i noc wszystko to co następuje po sobie, w ten sposób akceptując również swą własną natu-rę, z jej pozytywną i negatywną stroną . W ciekawy sposób jung dokonuje porównań cywilizacji zachodniej i wschodniej, w ich religij-nym kerygmacie. Jung podkreśla, że pośród wielkich religijnych problemów współczesności jest jeden, któremu poświecono mało uwagi, lecz który w rzeczywistości jest głównym problemem naszej epoki: problem postępu religijnego ducha. Jeśli mamy go rozważać, musimy podkreślić różnicę, z jaką Wschód i Zachód traktują „klejnot”, czyli centralny symbol. Zachód kładzie na-cisk na ludzkie wcielenie, a nawet osobowość i historyczność Chrystusa, podczas gdy Wschód powiada: „Bez początku, bez końca, bez przyszłości”. W zgodzie ze swą koncepcją, chrześcija-nin podporządkowuje się wyższej, boskiej osobie, oczekując jej łaski; człowiek Wschodu wie, że zbawienie zależy od „pracy” jednostki nad sobą. Dao wyrasta z jednostki . Zachodnia świadomość pisze – Jung – nie jest bynajmniej jakąś ogólną świadomością – jest to uwarunkowany historycznie i ograniczony geograficznie czynnik reprezentujący tylko część ludzkości. Rozszerzenie naszej świadomości nie powinno postępować kosztem innych jej rodza-jów, ale powinno odbywać się przez rozwój tych elementów psyche, które odpowiadają składni-kom psyche obcej, tak jak Wschód nie może obejść się bez naszej technologii, nauki i przemy-słu . Dla Junga kultura i psychologia Indii podobna jest do tamtejszych świątyń, których rzeźby ukazują Wszechświat, wraz z człowiekiem we wszystkich jego aspektach i wszelkich czynno-ściach – jako świętego i jako potwora. Przypuszczam, że właśnie dlatego Indie tak nam przypo-minają sen – człowiek zostaje tam zepchnięty do nieświadomości, do owego nie zbawionego, nie cywilizowanego, pierwotnego świata, który ukazuje się nam tylko w snach, gdyż nasza świado-mość mu przeczy. Indie ukazują tę inną drogę do ucywilizowania człowieka – bez ujarzmiania, bez gwałtu, bez racjonalizmu. Tu można zobaczyć ich obu – wysoce ucywilizowanego ducha i człowieka prymitywnego obok siebie, w tym samym mieście, na tej samej ulicy, w tej samej świątyni, na tej samej mili kwadratowej. Na obliczu nawet najbardziej uduchowionego człowieka można rozpoznać nadal żywe rysy człowieka prymitywnego, a melancholijne spojrzenie niewy-kształconego półnagiego wieśniaka zdradza przeczucie nieświadomej wiedzy o tajemnych praw-dach . Można się zgodzić z Jungiem, że w zachodniej psychologii umysł znany jest jako przejaw in-telektualnego funkcjonowania psyche, jako mentalność jednostki. Bezosobowy Umysł Po-wszechny można jeszcze napotkać w sferze filozofii, gdzie istnieje, jak się wydaje jako relikt pierwotnej ludzkiej „duszy”. (...) na Wschodzie umysł uważa się za czynnik kosmiczny, praw-dziwą esencję istnienia, natomiast my na Zachodzie zaczynamy dopiero pojmować, że umysł to esencjalny warunek poznania, a stąd także kognitywnej egzystencji świata. Na Wschodzie nie ma konfliktu między religią a nauką, ponieważ nie ma tam takiej nauki, która opierałaby się na na-miętności do faktów, nie ma też religii, której podstawą byłaby tylko wiara - jest zaś poznanie re-ligijne i prawdziwa religia poznania. U nas człowiek jest niewspółmiernie mały, łaska Boga zaś jest wszystkim – na Wschodzie człowiek jest Bogiem i sam siebie zbawia . Wreszcie przejdźmy do konkluzji. Chrześcijański Zachód traktuje człowieka jako całkowicie zależnego od Bożej łaski albo przynajmniej od Kościoła, będącego jedynym, zaopatrzonym w boskie sankcje, ziemskim narzędziem zbawienia człowieka. Wschód natomiast twierdzi, że czło-wiek jest jedyną przyczyną swojego rozwoju. Wynika to z wiary w samowyzwolenie . Jeżeli na miejsce Boga podstawić jakąś inną siłę, na przykład świat albo pieniądz, otrzymamy kompletny portret człowieka Zachodu – pilny, trwożliwy, nabożny, spokorniały przedsiębiorczy, zachłanny i gwałtownie uganiający się za wartościami i rzeczami. Czym jest filozofia indyjska ? Jaka jest definicja tej „filozofii” ? Na pewno jest to filozofia wyobraźni o bardzo skomplikowanej systematyce, której podporządkowane jest socjum. Aby zrozumieć filozofię hinduską trzeba żyć w hinduskim społeczeństwie, a jest ono bardzo zamknię-te. Żeby stać się częścią wspólnoty trzeba znać hindi, język tamilski. Tak więc bardzo trudno zrozumieć hinduską tradycję – której częścią jest filozofia - żyjąc na Zachodzie .